A Economia da Sustentabilidade: Desafios

Consequências ecológicas da presença do Índio Kayapó na Amazonia: 

Recursos Antropológicos e direitos de Recursos Tradicionais

Darrell Addison Posey

• Estudos sugerem que as populações aborígines nos trópicos do Novo Mundo eram consideravelmente maiores do que se admitia antigamente (Dobyns, 1966; Denevan, 1976; Hemming, 1978; Lathrap, 1968; Myers, 1974; Sweet, 1975). 

Sistemas indígenas de manejo agrícola e ecológico, do mesmo modo, segundo tem sido demonstrado, eram mais sofisticados e produtivos do que se esperava (Alcorn, 1981, 1989; Balée, 1989a; Balée & Gély, 1989; Irvine, 1989; Roosevelt, 1980, 1989; 

• Salick, 1989; Smole, 1989) e, conseqüentemente, ofereciam um potencial de população aborígine maior (Barbira-Scazzochio, 1981; Moran, 1981). 

Outros mal-entendidos prevalecentes têm sido também abalados: por exemplo, não se aceita mais que os sistemas agrícolas indígenas de grupos tropicais dos interflúvios das terras baixas fossem simples e pobremente desenvolvidos ou marginais (Balée, 1989a; Goodland & Irwin, 1975; Posey, 1985, em contraste com Meggars, 1971); nem que todas as zonas ecológicas tropicais sejam insuficientemente férteis para sustentar populações humanas substanciais (Moran, 1979, 1981; Roosevelt, 1980, 1989; Smith, 1980). 

• Cientistas têm igualmente subestimado a importância de produtos de coleta e fontes obscuras de proteínas como insetos e castanhas (DeFoliart, 1990; Ramos Elorduy, 1990). Geralmente ignoradas são as extensivas categorias de plantas e animais semidomesticados da vegetação de reflorestamentos secundários (usualmente de forma equívoca chamados de campos abandonados ), a agricultura nômade, e os campos de floresta (Posey, 1983, 1985). 

Assim, é evidente que os demorados debates relativos à capacidade de sustentação e à captura de proteína se baseiam, na melhor das hipóteses, em dados inadequados. Para ser breve, uma nova síntese é necessária para se estabelecerem modelos mais acurados de subsistência e dieta, especialmente com respeito à organização política e social dos aborígines amazônicos. 

Doenças, Contato e História:

História Kayapó:

• Contato inicial é o que freqüentemente se admite ter sido o primeiro episódio registrado de interação face a face. Um colorário errado dessa admissão é o de que o que se observou durante o contato inicial foi uma população índia prístina livre de influência européia. 

Descrições da organização social e política, de rituais e artefatos, como também estimativas de população se fundamentam freqüentemente nessas suposições. De acordo com Ribeiro (1970), por exemplo, os Kayapó Gorotire foram contatados pela primeira vez em 1936. 

• Verswijver (1986:41), porém, mostra que alguns grupos Kayapó tinham tido contato com europeus quase um século antes. Horace Banner, o missionário que efetuou o primeiro contato , escreveu em seu diário não publicado 1 que os Kayapó foram pacificados porque estavam muito fracos devido a doenças européias e aos resultantes conflitos intergrupais para resistir ainda mais ao homem branco. Frei Gil Vilanova, um sacerdote dominicano, estabeleceu a Missão de Santa Ana Nova em 1860 para servir aos Kayapó que viviam ao longo do rio Araguaia. Sem nada poder fazer, ele assistiu aos índios morrerem em virtude de epidemias sucessivas (Krause, 1911). 

No entanto, quando Coudreau chegou à Missão em 1896, ainda encontrou 5.000 Kayapó Pau d'Arco vivendo em quatro aldeias, a maior das quais tinha aproximadamente 1.500 habitantes (Coudreau, 1987) 2 . Apenas cinqüenta anos após a visita de Coudreau, entretanto, os Pau d'Arco foram extintos como grupo (Dobyns, 1966:413-414; Vellard, 1956:78-79) 3 . 

• Doenças e efeitos Tifo, febre amarela e malária se inscrevem com freqüência em registros epidemiológicos históricos (Dobyns, 1966; McNeill, 1976:176-207; Crosby, 1972:73-121). Os efeitos de doenças européias da infância , como papeira, sarampo, coqueluche e gripe, foram desastrosos (cf. McNeill, 1976; Crosby, 1972). 

Não é incomum achar 85 a 90% de um dado grupo índio qualquer destruído por uma série rápida de epidemias (Dobyns, 1966; Hemming, 1978:139, 492; Myers, 1974; Sweet, 1974:70-80, 579-582). Numa epidemia de sarampo em uma aldeia Kayapó do norte (Kokrajmoro), 34% da população inoculada morreu em duas semanas.

• Os mortos incluíam todos acima da idade de 40 anos, exceto duas velhas (Earl Trapp, comunicação pessoal). Essa particular epidemia teve lugar numa aldeia que tinha sido oficialmente contatada por quase vinte anos. Pode-se apenas imaginar que efeitos tal enfermidade teve sobre populações inoculadas. 

A aldeia não foi deixada com ninguém para cuidar dos plantios nem mesmo para colher o produto maduro. Ela foi enfraquecida até o ponto de que, não fosse pela ajuda médica de emergência de uma equipe missionária, o grupo inteiro teria desaparecido. Kokrajmoro sobreviveu mesmo, mas com seus sistemas culturais e sociais severamente desfeitos. 

• Como os avós desempenham um papel central na transmissão cultural (Murphy, 1990), não ficaram pessoas mais velhas para ensinar os rituais básicos que garantem cultivos sadios, nem ninguém para realizar cerimônias de atribuição de nomes que perpetuam o sistema singular de herança. 

Os Kayapó têm atividades cerimoniais que são altamente diferenciadas, com papéis especializados que são desempenhados por representantes de grupos específicos de linhagem (Lea, 1986). Um rápido despovoamento, portanto, pode pro vocar a eliminação de cerimônias inteiras e fazer rituais desaparecerem na medida em que anciãos e seu saber desaparecem. Kokrajmoro, tal como aldeias de muitos outros grupos indígenas, antes e depois dela, sucumbiu instantaneamente no tumulto da desaculturação caótica. 

• Em seguida, numa tentativa de re-estabelecer a transmissão cultural, líderes da aldeia trouxeram um ancião (Manduka), conhecido por seu saber tradicional, da aldeia de Kikretum (cerca de 380 km afastada) para viver e ensinar em Kokrajmoro. Independentemente do conhecimento do ancião, ele poderia passar somente em pequena escala a riqueza da tradição Kayapó masculina. 

Uma tipologia da doença-contato Doenças podem ser analisadas com base nos meios em que são transmitidas. As doenças não têm sempre que possuir um vetor humano direto, uma vez que epidemias podem facilmente preceder um contato face a face (Crosby, 1972:51). 

• Como foi explicado em detalhe em outro lugar (Posey, 1987), situações de contato podem ser separadas em três categorias com base na natureza epidemiológica da interação entre índios e europeus:

1. Contato Indireto : inclui a transmissão de doenças sem nenhum intermediário humano, através de insetos, e reservatórios e vetores animais;
2. Contato Intermediário : depende de contato temporário e/ou fortuito com grupos ou indivíduos tais como mercadores, soldados, seringueiros, escravos fugidos e outros índios que já tenham tido contato com europeus e suas doenças; e
3. Contato Direto : que provém de convívio sustentado com missionários, comunidades brancas, reféns e parceiros de casamento de outros grupos já contatados. Um cisma e modelo de dispersão 

Os atuais grupos Kayapó do norte viviam em uma aldeia ancestral, Pyka-tô-ti, no começo deste século. A Aldeia Grande ou Bonita (Kri-mex) possuía duas casas de homens , uma orientada na direção do leste (nascente) e a outra, na direção do oeste (poente). 

• Cada uma era comandada por um cacique forte (Benadjwyra-ratx) e subdividida em numerosos subgrupos com organizações que espelhavam as dos homens (Posey, 1982, 1985). Embora Pyka-tô-ti fosse permanentemente habitada, grupos caminhantes saíam para excursões que duravam de umas poucas semanas a vários meses. 

Os viajantes retornavam à aldeia com cativos, penas valiosas, itens rituais, butim e abundante carne para os festivais e cerimônias que inevitavelmente se seguiam a tais investidas (e as propiciavam). Pyka-tô-ti inchava com gente durante esses períodos cerimoniais, muitas vezes utilizando estruturas em todos os três de seus círculos concêntricos 4 . 

• Devido a bruxaria (udjy) e doença (kane), a Grande Aldeia começou a se partir, por medo de espíritos (karon) dos muitos que principiaram a morrer de doenças desconhecidas. Os Kayapó tradicionalmente abandonam uma casa, se múltiplas mortes nela ocorrem; o sítio inteiro de uma aldeia pode ser desocupado, se muitos domicílios forem afligidos por morte como se dá numa epidemia. 

Alguns índios retornavam periodicamente para a Grande Aldeia a fim de dar manutenção a seus antigos campos, ou se uniam temporariamente a subgrupos dispersos e a parentes, a fim de proceder a importantes cerimônias anuais e festas de nomeação. Finalmente (provavelmente por volta de 1919) Pyka-tô-ti foi totalmente abandonada, porquanto as hostilidades entre subgrupos aumentaram. 

• Ao tempo em que missionários e a FUNAI (Fundação Nacional do Índio) contataram os Kayapó Gorotire em 1936, Pyka-tô-ti era história: tão-somente restos fragmentados, desintegrados do que uma vez foi o povo Kayapó altamente organizado podiam ser vistos. Doença e mortalidade em aldeias Kayapó ainda conduzem a acusações de feitiçaria (udjy). Turner (1966:210), 

Verswijver (1978, 1986) e Bamberger (1967:35-39) documentaram casos específicos em que indivíduos Kayapó foram acusados de causar surtos de doenças. Em tais circunstâncias, os acusados devem ou fugir da aldeia com a família e parentes leais ou enfrentar a morte. 

• Se alguém insiste em sua inocência, então o acusado e talvez seu grupo de parentesco extenso podem escolher lutar (aben tak) contra o acusador e sua parentela extensa. O perdedor nessa batalha dramática, estilizada e mortalmente séria deve deixar a aldeia. 

Dessa maneira, grandes pedaços da população de uma aldeia foram divididos devido a acusações de udjy; outros grupos fugiram por medo de espíritos (karon) ou outras razões.

Impacto da Dispersão e Desaculturação:

Redução sociocultural:

• A dispersão de grupos Kayapó levou ao colapso imediato do sistema tradicional leste-oeste de casas de homens (nga-be). Dois grandes caciques (Benadjwyraratx) foram inadequados para coordenar diversos subgrupos espalhados, restando a antigos subchefes assumir essa responsabilidade. 

Desde a ruptura de Pyka-tô-ti, os Kayapó não foram mais capazes de estabelecer uma só aldeia com  ambas as casas de homens, nem de chegar a um acordo sobre quem, nos tempos modernos, deveria ser o Benadjwyra-ratx. 

• As aldeias individuais se associavam seja à nga-be oriental, seja à ocidental, exceto em Gorotire, que se tornou um posto de atração, ou posto da FUNAI, para possibilitar aos grupos Kayapó fazer contato pacífico com o homem branco. 

Gorotire se encheu de representantes de todos os subgrupos Kayapó, um microcosmo de crenças e práticas Kayapó. Uma única casa de homens foi erguida em Gorotire, mas, de fato, seus membros provinham tanto da tradição oriental quanto da ocidental. 

• Isso pode ser ilustrado pelas práticas funerárias das pessoas das diferentes casas de homens. A Casa Oriental enterra os mortos com a cabeça voltada para o leste; a Casa Ocidental, para o oeste. Em Gorotire, contudo, os funerais ocorrem com ambas as orientações (comunicação pessoal, Kwyra-ka Kayapó). 

Como resultado de sua mistura diversa, a vila de Gorotire mostra grandes variações de seus mitos, canções, estórias e rituais que são apresentados na aldeia. Debates sobre que versão é a verdadeira tradição (djyjarenh kumrenx) são assíduos. 

• Essas variações refletem o saber especial guardado pelos indivíduos e grupos de famílias que, ao tempo da ruptura, foram diferencialmente distribuídos pelo acaso e ocorrências históricas. As cerimônias e festivais Kayapó são caracterizados por complexa integração de muitas partes rituais especializadas, possuídas por grupos de herança (nekretx) (Lea, 1986). 

Se o grupo de herança está sem um representante em uma qualquer aldeia, o festival que requer esta parte especializada ausente não pode ser realizado. Em alguns casos, festivais inteiros têm desaparecido devido à falta de especialistas de ritual sobreviventes que desempenhem partes essenciais dos mesmos festivais. 

• O Festival We-We (da borboleta) é um exemplo. Velhos Kayapó podem nomear dúzias de festivais que não são mais praticados por essa razão. Assim, a dispersão dos grupos Kayapó levou a uma redução de festivais em virtude da ausência de uma massa crítica e dos necessários especialistas de ritual para levar adiante as cerimônias. 

O mesmo processo deve ter ocorrido em outras áreas de saber e prática, dando origem à fragmentação e redução cultural. Pode-se especular acerca da preponderância de nomes Bemp, como um possível exemplo desse processo de redução. 

• Nomes Bemp são dados durante o festival Bemp, tendo sido considerados os nomes de maior status dos Kayapó. Mas na medida em que cerimônias de nomeação se tornaram mais difíceis de efetivar, ou mesmo impossíveis, o Bemp permaneceu relativamente fácil de conduzir em face da sobrevivência de conhecedores do Bemp. 

Daí o nome de Bemp ser hoje muito comum e, embora seja considerado um Nome Bonito (idjy mex), ele não tem mais a conotação de status elevado. A evidência mais clara da redução de conhecimento dá-se com os conhecedores de medicina tradicional. Os xamãs Kayapó são chamados wayanga. Eles possuem poderes especiais e tratam de doenças físicas e espirituais (Posey, 1982; Elisabetsky & Posey, 1989). 

• A maioria dos verdadeiros xamãs (wayanga kunrens) morreu ou foi morta devido a epidemias e lutas inter/intragrupais. Em seu lugar vieram os aprendizes, xamãs fracos e aqueles com pouca experiência. Por vacância, o título de wayanga recaiu sobre aqueles que em gerações passadas teriam sido considerados despreparados, ou indesejáveis, para tão importante posição. 

O processo de desaculturação/desintegração estimulou o surgimento de muitos conhecedores de plantas (mekute-pidja-mari), que não proclamam uma relação com espíritos, mas apenas dizem lidar com as propriedades curativas de certas plantas. 

• Esses conhecedores se especializam em certas famílias de plantas (Posey, 1982; Elisabetsky & Posey, 1989) e nas doenças que elas curam. Na aldeia de Gorotire, mais de 25% da população se diz mekute-pidja-mari. Pode-se levantar a hipótese de que a abundância de tais especialistas foi estimulada pela perda de verdadeiros xamãs e, como resultado, a perda de orientação médica durante um tempo de doença em crescimento. 

O contato com a FUNAI e missionários provocou outras mudanças que acarretaram a criação de estruturas sociais alternativas e a perda de modos tradicionais Kayapó. Em Gorotire, por exemplo, a igreja da missão tem sua própria organização centrada em volta do índio pastor e de líderes da igreja. 

• A estrutura da igreja compete algumas vezes com os chefes locais por poder, atenção e recursos, criando conflito entre os crentes e o resto da comunidade. Em duas ocasiões nos últimos cinqüenta anos, os missionários foram expelidos de Gorotire, para serem depois convidados a voltar por causa de seu acesso a mercadorias, transporte e remédios. 

A FUNAI tem favorecido líderes homens como os portavozes das aldeias. Conseqüentemente, líderes mulheres têm desaparecido e os homens que falam o português têm galgado posições de maior importância. 

• A maioria dos modernos chefes homens nem sequer conhece a linguagem cerimonial, ou Ben, para a qual seu ofício foi nomeado (mebendadjwyra, ou outorgador do Ben). Tanto os missionários como a FUNAI encorajaram os Kayapó a usar roupas. 

Mas os próprios Kayapó resolveram abandonar algumas de suas mais características tradições, tais como a Dança da Vespa (amuh metoro), durante a qual os guerreiros são repetidamente picados por marimbondos numa luta cerimonial. 

• A Tep Djwa (dente de peixe), uma cabaça com afiados dentes de peixes encaixados e usada para escarificação de meninos que se comportassem mal, foi também descartada. O uso de grandes rodelas de enfeites de orelhas e de botoques nos lábios também se esvaneceu. 

Todas essas perdas foram devidas à mesma razão: os Kayapó se sentiam envergonhados (pia'am) de tais práticas por causa da maneira como eram vistas pelo homem branco. Agricultura nômade Com a dispersão dos subgrupos Kayapó, úteis espécies biológicas e estratégias de manejo de recursos naturais também se dispersaram.

• Áreas agrícolas puderam ser mantidas para aldeias permanentes ou semipermanentes como Pyka-tô-ti, mas os grupos nômades dependem mais pesadamente de outros tipos de manejo como as plantas marginais às trilhas e campos de florestas. 

Sistemas de trilhas encontravam-se extensivamente na área Kayapó e suas margens serviam como áreas para plantio, transplante e para espalharem-se numerosas espécies de plantas semidomesticadas usadas para comida, remédio, materiais de construção, tinturas, aromas, repelentes de insetos etc. 

• Os campos de floresta eram feitos ou pela derrubada de grandes árvores na mata ou utilizando-se aberturas naturais na floresta (ba-kre-ti) nas quais sementes, mudas, bulbos e transplantes de espécies úteis eram introduzidos. 

Essas concentrações de recursos proveitosos requeriam pouco ou nenhum cuidado humano depois de sentados. Roças de guerras especiais (usualmente conhecidas como krai-kam-puru) eram plantadas com tubérculos resistentes que podiam ser escondidos em montes com floresta próximos às trilhas, aldeias ou sítios de acampamento (Gottsberger & Posey, em preparo; Posey, 1983, 1985). 

• Essas roças secretas não somente serviam como fontes emergenciais de comida, mas ainda como bancos de germoplasma onde estoques de plantas úteis podiam ser encontrados sempre, se necessário. A estratégia para produzir ilhas de recursos ocultas se estendia à produção das Apêtê, ou ilhas de recursos no campo cerrado (Anderson & Posey, 1985, 1989; Posey & Gottsberger, em preparo). 

As Apêtê foram criadas com a introdução de plantas colonizadoras em pequenos montes de material enriquecido de plantio na savana. Essas plantações cresciam e eram depois moldadas para fornecer ilhas de floresta cheias de espécies requeridas para a sobrevivência humana e animal. 

• Os plantios marginais às trilhas, os campos de floresta, as roças de guerra e as Apêtê formam parte de um sistema Kayapó antigo de agricultura nômade (Posey, 1983, 1985). O sistema permitia aos guerreiros ter fontes de comida durante as longas caminhadas e as investidas bélicas. 

Outros Kayapó o usavam em extensas caminhadas de família e durante jornadas a aldeias distantes. Este sistema deu aos Kayapó a flexibilidade necessária durante os períodos em que as áreas agrícolas eram abandonadas ou inacessíveis devido à atividade inimiga. 

• Tão logo pudessem, os grupos Kayapó restabeleceriam seus traços agrícolas regulares. Na medida em que houvesse incursões intra e intergrupos, porém, a dependência da agricultura permanecia difícil. A prevalência de campos de cultivo (puru) provavelmente encolhia e crescia em função de guerra e paz. 

Hoje, não mais restando hostilidades abertas, a agricultura nômade foi abandonada; apenas poucos indivíduos velhos podem descrever o sistema em detalhe. Em contraste, a agricultura floresce em todas as aldeias Kayapó. Conseqüências ecológicas e biológicas 

• A dispersão dos grupos Kayapó significou o espalhamento das espécies domesticadas e semidomesticadas tradicionalmente exploradas pelos Kayapó (para uma lista parcial, ver Posey, 1984; Anderson & Posey, 1985, 1989; Posey & Gottsberger, em preparo; Gottsberger & Posey, em preparo). 

Possivelmente, com a maior amplitude dos grupos Kayapó, o número de variedades de espécies cresceu drasticamente, na medida em que novas plantas foram encontradas. Certamente, muitas variedades tradicionalmente usadas por diferentes grupos familiares foram levadas para onde seus membros se dispersaram. 

• O informante Kwyra-ka contou sobre suas excursões como jovem guerreiro entre os rios Araguaia e Tapajós. Ele descreveu uma cesta especial usada pelos mais velhos para carregar raízes, sementes e ramos para o plantio ao longo das trilhas ou nas aldeias de residência. 

O transporte de germoplasma era uma das mais importantes funções em qualquer excursão; anciãos da tribo eram os únicos a quem se confiava essa importante tarefa. Próximo à aldeia Gorotire, Anderson & Posey (1985, 1989) descobriram que espécies úteis provenientes de uma área do tamanho da Europa Ocidental tinham sido concentradas em um espaço de Apêtê de estudo de dez hectares. 

• Em anos recentes, o cacique Pombo (Tut) foi visto muitas vezes vagando em campos antigos e Apêtê de Gorotire para pegar ramos de plantas para sua nova aldeia a jusante do rio. Plantas constituem um dos presentes mais comuns trocados entre visitantes Kayapó de aldeias diferentes. 

O estabelecimento de novas vilas significa sempre o estabelecimento de um estoque de plantas necessárias da aldeia ou das aldeias-mãe. Mapas cognitivos de informantes Kayapó revelam que plantações de castanha-dopará, de babaçu, de açaí e de bacaba são associadas a aldeias e sítios de acampamento ancestrais. 

• O plantio dessas árvores é parte de uma antiga tradição e indica com freqüência sítios de ocupação humana. Tais árvores são apenas um pouco dos marcadores de sítios de habitação mais facilmente identificáveis. O xamã Beptopup em 1988 levou a mim e a uma equipe de filmagem inglesa para documentar antigos sítios de aldeias próximos a Conceição do Araguaia 5. 

Ele tinha pouca dificuldade em localizar os sítios mediante a interpretação da vegetação, embora tais lugares tivessem sido abandonados há aproximadamente cinqüenta anos. A arqueobotânica tem sido pouco utilizada por cientistas para localizarem, caracterizarem e interpretarem sítios de índios pré-históricos e históricos. 

• Todavia, na maioria dos casos, plantas de diagnóstico podem ser facilmente identificadas por informantes e inspecionadas com métodos tradicionais de coleta botânica. Imagens aéreas ou mesmo de satélite podem também ser usadas, tão logo o perfil de diagnóstico botânico tenha sido completado para antigos sítios de aldeias, acampamentos e plantação. 

Do mesmo modo que sítios de acampamento periodicamente utilizados se convertiam em aldeias permanentes, áreas de floresta empregadas para agricultura também começaram a ser transformadas em antigos campos de cultivo (ibê). 

• Velhos campos são elos importantes no processo geral de manejo Kayapó, desde que eles são preenchidos com espécies semi-domesticadas da mesma forma que com animais que são atraídos para sua vegetação arbustiva baixa. 

Os ibês são difíceis de detectar, exceto pelo olho treinado, e são amiúde confundidos com floresta natural . Provavelmente, muito do que tem sido julgado natural na Amazônia constitui, de fato, algo que populações ameríndias pré- históricas e históricas modificaram (Posey, 1985; Balée, 1989 e 1989a). 

• Apesar de alguns esforços terem sido feitos para mapear e localizar crescimentos secundários e velhos campos de cultivo com imagem de satélite, poucos dados publicados estão disponíveis a respeito. Igualmente, métodos de manejo do solo levaram a melhorias nas terras agrícolas e à formação da terra preta dos índios.

A extensiva acumulação desses solos ricos, antropogênicos (antropossolos) é mais importante ao longo de margens do rio Amazonas (Smith, 1980). Processos similares também ocorreram em áreas interfluviais, tais como a dos Kayapó (Hecht & Posey, 1989, 1990). 

• Na medida em que aldeias dispersas cresceram e a paz permitiu o florescimento de atividades agrícolas, mais terra ficou sob cultivo e conseqüentemente mais solos foram afetados. 

A Economia da Sustentabilidade: Desafios

Conseqüências Econômicas:

De um Legado Histórico e Ecológico:

• As paisagens antropogênicas que resultaram das ilhas de recursos e da agricultura nômade , tanto quanto de antigos sítios de aldeias e de vegetação de floresta secundária, fornecem importantes recursos de conseqüências econômicas modernas. 

O saber dos Kayapó sobre tinturas, colorantes, remédios, comidas, inseticidas, repelentes, óleos, essências naturais e outras muitas espécies utilitárias forma um banco relativamente inexplorado de novos produtos para uma emergente indústria de produtos naturais. 

• Esta situação é indubitavelmente verdadeira para muitos, se não a maioria, dos grupos indígenas amazônicos (e, posso adicionar, grupos caboclos) e não tem passado despercebida a companhias farmacêuticas e de produtos da natureza. Prospecção de biodiversidade , como tem sido algumas vezes chamada, tem se tornado uma atividade global, embora a ética dessa exploração neocolonial seja raramente questionada. 

Parece que, se alguma coisa não for feita de imediato, a propriedade intelectual, cultural, científica e mesmo sagrada de povos indígenas e tradicionais será privatizada pela indústria e alienada de seus originadores. 

• Direitos de Recursos Tradicionais (DRT) Os DRT têm se transformado numa questão muito central nos debates em campos importantes da política e do direito internacionais, incluindo direitos humanos, lei trabalhista, meio ambiente e desenvolvimento, comércio, liberdade religiosa e herança/propriedade cultural (ver Posey, 1994). 

Problemas para a implantação das ferramentas existentes de DRT (direito de autor, patente, sigilo comercial, apelação de origem, marca registrada etc.) incluem a natureza coletiva do saber tradicional e a necessidade de identificar o iniciador ou inventor de certo conhecimento e/ou de recursos genéticos. 

• A Convenção 169 da OIT estabeleceu um precedente internacional para o reconhecimento de direitos coletivos , como também a Comissão das Nações Unidas de Direitos Humanos e a Convenção sobre Biodiversidade. Direitos de vizinhança , tais como por primeira vez descritos no Modelo de Normas sobre Folclore da WIPO, mas reconhecidos em seguida num amplo leque de leis relativas a expressões de artistas, servem como um grande avanço na proteção do saber tradicional. 

O saber indígena/tradicional como ciência , entretanto, foi apenas marginalmente concebido, mas se nutre a esperança de que irá ser desenvolvido como resultado da Declaração dos Direitos dos Povos Indígenas e outros desdobramentos requeridos pelo secretário-geral das Nações Unidas. 

• Garantias de liberdade religiosa, até agora, não têm sido adequadamente utilizadas para a defesa de DRT, enquanto as cláusulas da Convenção sobre Biodiversidade (junto com a Agenda 21) somente agora estão sendo analisadas a fim de se desenvolverem estratégias efetivas de atribuição de poderes a comunidades locais e povos indígenas. 

Parece que os Direitos de Recursos Tradicionais constituem uma nova oportunidade importante para dialogar-se com povos indígenas e tradicionais nos seus próprios termos. 

• Os DRT evitam o impasse presenciado correntemente entre povos indígenas e Estados-nação sobre autodeterminação, enquanto provêem um novo mecanismo para controle, compensação e proteção de recursos tangíveis e não-tangíveis, o que é autodeterminação de facto.

Conclusão:

• As densidades populacionais aborígines têm sido consideravelmente subestimadas devido à incapacidade de se avaliar de modo próprio o efeito das doenças européias nos povos ameríndios. 

Da mesma maneira, suposições de que observações efetuadas no contato inicial oferecem uma imagem de sociedades índias não afetadas por influência européia ignoram os vários efeitos que itens de comércio externo e doenças podem ter antes do contato face a face. 

• No caso dos Kayapó do norte, artefatos europeus e enfermidades do Velho Mundo chegaram décadas (se não séculos) antes que os missionários fizessem suas primeiras observações. Redes de comércio, estado de beligerância, incursões, missionários e exploradores, tudo introduziu elementos de mudança nos sertões. 

Contato indireto, intermediário e direto na bacia amazônica forma uma tipologia que se pode talvez generalizar para outras partes das Américas. A tradição oral, documentos históricos e vestígios arqueológicos se combinam para oferecer um modelo de desintegração e reintegração cultural. 

• O despovoamento rápido devido a epidemias lançou a sociedade Kayapó no caos. Estruturas políticas se decompuseram, normas sociais entraram em colapso e a vida cerimonial sumiu enquanto a morte carregava os antigos e seu conhecimento com papéis cerimoniais especializados. 

A antiga aldeia de Pyka-tô-ti fragmentou-se através de vários estágios em grupos mutuamente hostis. Acusações de feitiçaria brotaram por causa de mortes inexplicáveis, originadas de doenças desconhecidas, e fizeram inimigos de vizinhos; crenças em espíritos levaram ao abandono de casas ou aldeias inteiras em virtude de contaminação espiritual pelos mortos. 

• Os Kayapó, dessa forma, pareceram a forasteiros, não habituados à história e cultura Kayapó, como indevidamente belicosos e nômades. Esta impressão enviesada tem colorido percepções sobre os Kayapó e outros povos indígenas desde então. 

A degradação cultural conduziu ao desaparecimento de xamãs verdadeiros e ao surgimento de muitos xamãs fracos e conhecedores de plantas que aparentavam preencher uma lacuna necessária na atenção à saúde. Reduções similares ocorreram em outras áreas do saber cerimonial e cultural. 

• A agricultura ficou menos evidente no período de contato direto devido a uma ampliada atividade de guerra. Criou-se uma dependência muito maior de produtos semidomesticados da agricultura nômade . Tais produtos escapavam dos olhos  europeus porque se espremiam entre os paradigmas de caçadores-coletores e lavradores, tornando os dados científicos inadequados para a avaliação da dieta indígena. 

Roças de guerra , campos de florestas , margens de trilhas e Apêtê passaram despercebidos, uma vez que essas práticas recaíam fora do conceito ocidental de manejo de recursos naturais. Conseqüentemente, muitas áreas da Amazônia consideradas naturais são provavelmente resultantes da presença aborígine e do homem histórico. 

• Áreas agrícolas voltaram a florescer de novo quando tempos relativamente pacíficos foram restaurados. Isto levou a uma dependência reduzida de alimentos semidomesticados e ao declínio do sistema de agricultura nômade adaptada à guerra. 

É visível que, embora a degradação demográfica e cultural fosse rápida e severa, a sociedade Kayapó resistiu de maneiras notavelmente robustas. Saber especializado, rituais elaborados e um complexo sistema de organização inter e intragrupo permitiram que os Kayapó não somente sobrevivessem no mundo do homem branco, mas assumissem nele um papel de liderança, como o Encontro de Altamira (1988) comprovou. 

• Uma nova síntese consciente da sociedade Kayapó pelos próprios Kayapó inclui já a noção abstrata de que eles são conservadores da natureza e que seu conhecimento tradicional é importante para o futuro da Amazônia. 

Do mesmo modo, os Kayapó e outros grupos estão rapidamente ficando cientes dos seus Direitos de Recursos Tradicionais (DRT) quanto a recursos genéticos e saber tradicional. Demandas do direito básico de não se transformarem em mercadorias certos recursos são fundamentais para se confrontarem economias externas de mercado. 

• Quando, e se, recursos forem comercializados, os grupos indígenas estarão pedindo não somente uma justa recompensa, mas também completa transparência e participação em todos os aspectos de produção, controle de qualidade, marketing e contabilidade dos negócios. 

Em certo sentido, essa confrontação com as forças comerciais aéticas do mundo do homem branco, especialmente de madeireiros, garimpeiros e mesmo grandes negócios, é o maior desafio que os Kayapó já enfrentaram. Atualmente, ela corta a tessitura de sua sociedade e ameaça todos os aspectos de sua cultura. 

• Para os Kayapó, a demarcação de terras e mesmo a autodeterminação de fato são insuficientes para assegurar uma existência pacífica, pois as ameaças à sua sobrevivência procedem agora de dentro tanto quanto de fora.

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A Economia da Sustentabilidade: Desafios